ЭтноФото

Блог Института этнологии и антропологии РАН

Previous Entry Share Next Entry
В.Н. Широков Местоположение уральских писаниц: священные коннотации
ethno_photo
Наскальные изображения(а при отсутствии скал -- изображения на других природных поверхностях) являются неотъемлемым элементом множества культур едва ли не всех исторических эпох -- от знаменитых фресок Альтамиры до "изображений на деревьях" мориори -- аборигенов архипелага Чатем. Тем не менее, каждый тип таких изображений по-своему уникален и они зачастую являются чрезвычайно как, чрезвычайно важным источником знаний о прошлом, так и существенным элементом культурного наследия человечества. Ниже мы представляем фрагмент книги завершающей 4-х томник посвященный уральским писаницам -- наскальным изображениям Урала.  Изданная в 2009г. Институтом истории и археологии УрО РАН монография В.Н. Широкова "Уральские писаницы. Южный урал" при поддержке программы Президиума РАН "Историко-культурное наследие и духовные ценности народов России" посвящена как описанию писаниц Южного Урала, так и их исследованию в нескольких различных контекстах. Мы публикуем главу из этой книги посвященную изучению местоположения уральских писаниц, в контексте, главным обрзаом, известных этнографических сведений о сакральной географии  манси -- дорусского населения Урала. Полный текст главы можно сказать здесь или здесь.

В.Н. Широков Местоположение уральских писаниц: священные коннотации

Тулпаровская писаница. Общий вид.

Современная наука рассматривает про­странство как систему отношений и функций, определяя его как бесконечное, непрерывное и однородное — эти качества не могут быть обнаружены простым чувственным воспри­ятием. На материалах древневосточных ми­фологий, обеспеченных письменными ис­точниками доказано отличие современного восприятия пространства от восприятия чело­века «мифологического мышления». Мысль первобытного человека не могла абстрагиро­вать понятие «пространство» от своего знания о пространстве, полученного опытным путем. Этот опыт состоит в том, что некоторые ис­следователи называют «квалифицирующими ассоциациями». «Пространственные пред­ставления первобытного человека суть конк­ретные ориентации, они относятся к местнос­тям, имеющим эмоциональную окраску; они могут быть знакомыми и чужими, дружест­венными и враждебными. Общество осознает, что за пределами простого индивидуального опыта существуют космические события, наделяющие некоторые области пространства особым значением. День и ночь связывают восток и запад с понятиями жизни и смерти».
Мирча Элиаде доказывал, что люди в доиндустриальном обществе своим опытом преры­вают однородность пространства: места, ко­торые качественно отличны от окружающей местности, первобытный человек расценивал как священные.
Священное, согласно Элиаде, проявляется в «иерофании», т.е. «священном звучании» ано­мальных и необычных участков ландшафта. Как всякая унифицированная теория, исполь­зующая широкие обобщения, работы Элиаде имеют немало критиков. Однако, концепция иерофании, кажется, имеет определенную ценность, что находит подтверждение в рас­тущем количестве исследований, посвящен­ных рассмотрению декорированных скал в контексте пейзажа — природного и социаль­ного в Скандинавии и северной Европе.


Тулпаровская писаница. Вид с юго-востока


Многочисленные этнографические данные показывают, что в среде охотников-собирате­лей определенные топографические особен­ности — такие как горы, валуны, быстрины или ручьи — приобретали мифические и свя­щенные коннотации, или рассматривались как живые существа. Как подчеркивают многие исследователи, общества охотников-собира­телей редко делают строгое различие между живыми и неодушевленными объектами, раз­личая лишь их физические особенности.
Первобытный человек и окружающая его среда наполнены одухотворенными отноше­ниями. В эти отношения нередко вовлечены и «украшенные» скалы: примеры этого извест­ны из жизни австралийских аборигенов. Свя­занные с мифологией и обрядовой практикой, они включены в сакральное пространство определенных участков местности. В мифо­логии же находит отражение «почти всякий участок местности, являющийся в какой-то мере примечательным, к примеру, участок с источником воды...или участок, отличаю­щийся чем-то, будь то причудливой формы скала (выделено мною— В.Ш.) или особен­ный холм».


Идрисовская III писаница. 1-я группа рисунков.

Все вместе они образуют социальный пейзаж австралийских аборигенов. Однако для нас важнее примеры из этнографии и на­скального искусства Сибири и арктического севера Европы.
В северной Евразии известны культы камней необычной формы. Саамский культ сейдов или скальных выходов необычной формы показывает поклонение их сверхъес­тественной мощи. И хотя местоположения сейдов не соотнесены с наскальными изобра­жениями, феноменологически подобия между этими двумя явлениями значительны. Сейды и иногда участки возле них рассматривались как священные. Считалось, что сейды были спо­собны дарить охотничью или рыбацкую удачу; если же место игнорировалось или было ос­корблено, охотник лишался выгоды. Малень­кие жертвы в виде монет, рогов северного оленя или рыбьих голов давались сейдам, а их «лица» мазали жиром или кровью животного, на которого охотились.


Идрисовская III писаница. Фрагмент 2-й группы изображений.

В Финляндии отмечаются случаи аномаль­ной топографии как в отношении украшенных скал, так и саамских сейдов. Природные ориен­тиры, выделяющиеся на фоне пейзажа, антро­поморфизм скал, водные перекаты и скальные навесы и ниши дают хорошие примеры естес­твенных аномалий. В северной Фенноскандии Манкер в 1950-х гг. детально описал более чем 500 священных участков саами. Хотя никакой устной традиции или культов, связывающих священные участки с наскальным искусством, не существует, отдельные примеры истори­ческой преемственности, вероятной связи с саами были найдены. Несмотря на редкость, эти открытия предполагают, что традиция создания наскального искусства в некоторых частях северной Скандинавии была забыта от­носительно недавно, несколько столетий назад.
Исследователями наскальных изображений Финляндии подчеркивается, что типичный финский пейзаж— плоский или холмистый, с большим количеством озер, часто образую­щих обширные системы лабиринтообразных водных путей. Скалы с рисунками обычно являются наиболее очевидными топографи­ческими ориентирами на этих водных путях: внушительные, скалистые утесы светлого цвета, возвышаются над водной гладью озер. Больше всего рисунков сделано на скальных обнажениях, но семь писаниц расположено на больших валунах. Несколько памятников связаны с водными быстринами, а некоторые фигуры находятся внутри или поблизости от маленьких впадин. Поскольку утесы с изоб­ражениями лишены лесной растительности, они обычно хорошо видны издалека любому путешествующему водным путем. Эта ассо­циация с водой обычно объяснялась как так или иначе связанная со стратегиями охоты на лося. Однако современные исследователи счи­тают это объяснение недостаточным и находят дополнительные символические значения, об­ращая особое внимание на очевидные антро­поморфные особенности некоторых из разри­сованных скал.


Идрисовская II писаница. 12-я группа рисунков.

Южноуральские декорированные скалы хорошо подтверждают примеры священной топографии, или священного отношения со­здателей наскальных полотен к скальным вы­ходам. Многие из них приурочены к речным быстринам, или омутам, которые восприни­мались, вероятно, как проявление активности водяного духа или его место «жительства». Иллюстрациями такого расположения служат Идрисовские и Малоязская писаница на р. Юрюзани.
Приуроченность наскальных рисунков к пещерам, гротам или глубоким нишам обяза­тельна почти всегда, даже если они выполне­ны не только на карстующихся породах, как в случае с Аллакской I писаницей. Три писаницы сделаны в устьевых частях пещер — Бурановской, Идрисовской и Сала-ватской (Малоязская писаница) на р. Юрюзани.
Иногда мы видим соотнесенность древ­них изображений с ручьями или родниками, а в других случаях с разломами. Особенно мощный разлом в Идрисовском урочище. Все рисунки Идрисовской II писаницы сосредо­точены между впадающей небольшой речкой и разломом, что могло иметь существенное значение. Сама скала занимает выдающееся положение в пейзаже: ее протяженность не­сколько сот метров, а высота отвесных стен достигает 100 м.


Идрисовская II писаница. 11-я группа рисунков.

Большая часть скал с древними изображе­ниями дислоцирована на участках относи­тельно ровной поверхности Западного или Восточного Приуралья, заметно выделяясь в окружающем пространстве. Лучшим при­мером такого аномального расположения является писаница на оз. Б. Аллаки, где восемь скальных выходов в виде камен­ных палаток как нельзя лучше иллюстрируют то, что М. Элиаде называл иерофонией. Есть большое количество скал с хорошо выражен­ным антропоморфным или зооморфным об­ликом, что наверняка учитывалось создате­лями наскальных полотен. Один из скальных выходов на все той же Аллакской I писанице является ярчайшим тому подтверждением. Многие скалы к тому же вздыма­ются из земли среди лесной растительности, образуя с ней существенный морфологичес­кий и цветовой контраст.
Расположение писаниц на скалах возле водных перекатов может быть истолковано в соответствии с поверьями народов Севера, со­гласно которым общение с иным миром было возможно до момента, пока водоемы не пок­рывались льдом. Незамерзающий даже зимой участок реки мог ассоциироваться с входом в нижний мир.
Выбор мест с углублениями различных размеров или разломами в скалах комменти­руется специалистами как участки возмож­ного общения с различными божествами или духами.
В представлениях многих народов мира земная щель ассоциируется с процессом миро­устройства в древности, понимается как некий разрыв, сопровождавшийся расширением, раз­ворачиванием мира.


Идрисовская II писаница. 9-я группа рисунков.

Разлом/щель/углублениеестьзакономерный элемент мифологического ландшафта, отзвук эпохи первотворения. Как показывает анализ мифологической символики древних индоев­ропейских языков, понятия «щель», «отверс­тие» этимологически соотносятся с лексема­ми «начало» и «конец», «творить, совершать», «гармония, порядок», «ворота», «время», «путь», «мудрость», «сила, мощь», «богиня судьбы», «святость», «сакральное действие», «сакральный праздник». Сама Щель в ми-фопоэтической традиции имеет двунаправ­ленную символику— это точка, откуда все происходит, и место, куда все возвращается. Щель — это и мистический центр вселенной. Известно также, что в архаичной культуре любые пещеры и расщелины ассоциируются не только с входом в нижний мир, но и с женским плодоносящим низом. В мифологической топографии вселен­ной такие природные объекты являлись ме­тафорой рождающего лона земли.
Данные этнографии обских угров, с пред­ками которых есть все основания связывать не только среднеуральские, но также и юж­ноуральские писаницы, феноменологически сходны и достаточно убедительно подтвержда­ют изложенные выше данные. Еще П.С. Паллас писал, что «бесчисленные ручьи, горы и места еще и сейчас в этой части Сибири на­зываются Шайтанка или Шайтанская, потому что вогулы совершали здесь идоло поклонство, а их идолов русские жители называли общим именем Шайтан». Согласно К.Ф. Карьялайнену, «Священные места отличаются природ­ными условиями. В целом можно сказать, что они находятся на видных лесных ... горах и возвышенностях, на высоких дюнах и бере­гах рек, на сухих островках в болотах и т.д. И священной может быть не только твердая земля, но этим свойством может обладать и река, озеро или пруд; в таких случаях священ­ными могут считаться также берега водоемов в определенных местах».

Бурановская II писаница. Основное панно.

В важнейших по своему значению кален­дарных праздниках манси выделяется «культ гор (или пещер), который может рассматри­ваться как этнопоказательный признак их об­рядности».
По мнению Н.И. Новиковой, почитание гор и пещер у обских угров было настолько
устойчивым с древности, что им приходилось искать подобие этим святилищам в районах последующего расселения. Это положение иллюстрируется данными по кондинским манси, у которых «наиболее распространенным и массовым» осенним праздником был Покров, приходившийся на начало октября. Проведение этого праздника связано с особым отношением к горам. Из-за отсутствия в этом районе естественных гор некоторые праздники и жертвоприношения проводились на искусственных сооружениях, так называемых «шаманских круглых горах». Согласно приведенным Н.И. Новиковой дан­ным «эти холмы служили местом проведения обрядов-жертвоприношений в течение дли­тельного времени, о чем свидетельствуют со­хранившиеся там остатки костей животных. Таких мест довольно много в районе Конды и ее притоков. Священными считались сама «гора» и растущее на ней дерево. Они высту­пали покровителями данной территориальной группы».


Бурановская I писаница в устьевой части одноименной пещеры.

Культ гор и пещер отмечен и у других групп мансийского населения. О жертвоприноше­ниях в пещерах писали И.И. Лепехин, И.Г. Ге­орги, НЕ. Ончуков: подобные обряды прово­дили пермские и чердынские манси и манси бассейна р. Тавды. При этом тавдинские манси жертвовали идолам, установленным в пещерах, промысловых животных, тогда как у чердынских манси значительное место в жертвоприношениях занимала лошадь.
В целом праздники на горах имели боль­шое значение своей промысловой направ­ленностью, после их проведения начинался пушной промысел. Но в то же время имели место и другие обряды, которые должны были обеспечить благополучие и здоровье женщин и детей.
Собранные Н.И. Новиковой сведения о культе гор у кондинских манси могут, по ее мнению, свидетельствовать о том, что Урал вообще играл для манси важную роль «и как место проведения праздников, и как средство организации мифологического пространс­тва, и как объект почитания». Истоки этого культа гор исследовательница склонна видеть на юге, напоминая мнение венгерских специалистов о влиянии на этно­генез обских угров южных культур и парал­лельных представлениях о горе как центре мира в иранской мифологии. Не отрицая этого влияния, следует все же на­помнить об очень древней традиции появле­ния на Урале святилищ — в эпоху камня, свя­занных со скальными обнажениями, горами и пещерами. Археологические же материалы показывают значительную общность разви­тия культуры населения Урала и Западной Сибири с эпохи камня, что скорее свидетельствует в пользу местного развития рассмотренного комплекса представлений и календарных праздников.


Усть-Катавская писаница. Копия художника Г.В. Шаройкина

Изложенный материал позволяет сделать вывод о том, что «гора» и «пещера» объ­единены в культово-ритуальной практике обских угров в один семантический узел. Это подтверждают и данные их мифологии и фольклора. В мифологии уральских наро­дов образу горы принадлежит видное место в оформлении картины миры, отражающей вер­тикальное структурирование пространства-Космоса, где священной горе отведена роль оси мироздания. В этом качестве образ горы изоморфен образу мирового дерева в мифоло­гических системах других народов. Гора/дерево являются элементом мифологических представлений о трехчастном делении мирового пространства на Нижний, Средний и Верхний миры (кото­рые в свою очередь могут иметь свою собст­венную структуру) и выступают, с одной сто­роны, разделителем этого пространства, а с другой — элементом, их объединяющим.


Аллакская писаница. Скальный останец с рисунками. Вид с востока.

В мифах о творении рассказывается о связи миров посредством «дыры», «отверс­тия»; в некоторых версиях отверстие ассоци­ируется с горой, «стягивающей» космическое пространство. Часто основной фольклорный герой манси, больше известный как Мир-сусне-хум, — «Мир осматривающий чело­век», с большим трудом преодолевает проход в тот или иной мир, при этом совершается его чудесное превращение в птицу, рыбу или зверя. Семантический узел «гора»/»пещера» раскрывается и в сюжетах о Калтащ (Калтась), вобравшей в себя древнейший пласт представлений о матерях-прародительницах. Одно из ее имен — Иоли-Торум-сянь, пере­водится как «Нижнего Мира (Земли) Мать»; в мифологии манси она является старшей сестрой или женой Нум-Торума. Эпитет Калтащ — сорни («золотая»); часто в текстах она сближается с утрен­ней зарей. Ее символика передается и через описание волос, подобных лучам, от кото­рых «расходится дневной свет, и в них воз­никает лунный свет»— метафора, раскры­вающая связь земли и неба. Связь Калтащ с горой проявляется в мифологическом мотиве о ее низвержении на землю Нум-Торумом за неверность, после чего местом пребывания богини становится гора. По мнению Сагалаева, данная версия находит свое подтверждение и в одном из ло­кальных имен Калтащ: «Вершины реки Сакв горная женщина». По данным В.Н. Чернецова, в верховьях реки Ляпин на­ходится гора Сакв-Талях-Нер-Эква, которая почитается манси. Определенный параллелизм прослеживается и в хантыйском сюжете получения шаманом души ильт у богини Пугос (соответствующей мансийской Калтащ). Его конечная цель после длительного и трудного путешествия — гора с семью террасами — жилище Пугос, где и находятся колыбели с душами. Другие версии рисуют местонахождение колыбелей на золо­той крыше жилища богини. Эти сюжеты показывают важность символики «горы» и «пещеры» в освящении акта рождения, их связь с «жизнедательным верхом».


Писаница Айская Группа. Вид  с северо-востока

Представляется, что немногочисленность сюжетов, в которых разрабатывается тема мировой горы, связана с их большой древ­ностью, воспроизводящих один из наиболее ранних пластов архаических представлений уральского населения. Подтверждением этому служит, с одной стороны, наличие сходных сюжетов в среде других народов уральской языковой семьи, что может свидетельствовать об оформлении данных представлений, по крайней мере, не позднее периода уральского единства. С другой стороны, археологические материалы показывают особое отношение местного населения к пещерам уже в конце верхнего палеолита («украшенные» пещеры Южного Урала— Капова, Игнатиевская и Серпиевская II), а в мезолите на Среднем и Северном Урале появляются «жертвенные» пещеры, такие, например, как Дыроватый Камень на западном склоне и Лобвинская (Шайтанская) на восточном склоне Урала.


Писаница Айская Группа.

Изложенный материал имеет непосредст­венное отношение и к уральским писаницам. Кстати говоря, Н.И. Новиковой в предпо­ложительной форме высказано замечание о связи культа гор и наскальных изображений, правда, почему-то только по отношению к сюжету с медведем. Конечно же, не только какой-то один сюжет связан с особой ролью горы в представлени­ях древнего уральского населения, но и сама изобразительная традиция не могла возник­нуть без этого субстратного мифологического «слоя». Кроме письменных и этнографичес­ких свидетельств молено привести и некото­рые наблюдения по самим памятникам с на­скальными изображениями. Самые основные из них сводятся к следующим.
Все писаницы нанесены на поверхность скал, обращенных к югу, иногда с отклонени­ем к востоку или западу (см. выше). Это обсто­ятельство связано, на наш взгляд не столько с тем, что южная сторона горных пород более светлая, менее выветренная и меньше под­вержена распространению лишайников, но и с мировоззренческими установками создате­лей древних изображений. Например, в обско-угорской мифологии югу отводится важней­шая «участь» обители предков — священной страны Морти (Морти-ма). Семантически юг в горизонтальной плоскости структуры мира в представлениях манси подобен сакральному верху вертикальной структуры Космоса. Это проявляется как в организации мансийских святилищ,, так и в семиотическом статусе различных частей жилища, в котором «священной» является южная сторона— мул. Связь его с сакральным верхом подчеркивается и взаимоувязкой конструкции южной стены со специальной полкой для духов и чердаком — священной землей духов. Именно на юге находятся истоки реки, соединяющей небо и землю, где растет священное дерево у дома «старухи и старика», олицетворяющих мир угорских предков.


Аллакская писаница. Вид с севера.

Кстати говоря, объединяет священные де­ревья и писаные скалы еще одна черта, свя­занная со стрельбой из лука: наличие наконеч­ников стрел у подножия некоторых писаниц (Аллакская 1, Усть-Катавская и др.) показы­вает существование по крайней мере в отно­шении некоторых памятников наскального искусства того же обряда, что и по отноше­нию к дереву или деревьям на святилищах, в которые так же стреляли с целью приобщения к святому месту (возможно, древнейшее про­явление такого обычая можно видеть на при­мере пещерных святилищ Дыроватый камень на р. Чусовой или Лобвинской пещере, где в жертвенных комплексах преобладают на­конечники стрел, начиная с мезолита), или делали приношения стрел.
Подводя итоги этому небольшому очерку, можно сделать следующие выводы.
Вероятно в основе выделения древними жителями священного места лежал комплекс эмоций, возникающий при вхождении в кон­такт с аномальными природными объектами и лежащий в особенностях психики человека архаического общества. Только этим можно объяснить, почему для создания святилища от­давалось предпочтение одному месту (пещере, дереву, холму и т.п.) над другим. Все перечис­ленные выше особенности украшенных скал и их положение в пейзаже обладают признаком иерофании: согласно М. Элиаде, это форма проявления сакрального, его прорыва в обы­денное. По словам того же автора, предметы внешнего мира в архаическом сознании «не имеют самостоятельной, внутренне присущей им ценности. Камень будет священным, пос­кольку его форма свидетельствует о том, что он является частью определенного символа, или же потому, что он представляет собой иерофанию, обладает маной, знаменует некий мифический акт и т.д.. Остальное было неважно: высокая скала или не очень, значительная по протяженности или нет; не­зависимо от этого она служила репликой той самой мифологической Священной, Мировой Горы, которая делает возможной связь между Небом и Землей, а также и с Подземным Миром.


Аллакская писаница. 2-я группа рисунков.

Сама гора/скала выступала как поле напря­женного взаимодействия основных сфер ми­роздания, «стягивая» их смыслообразующие локусы, порождая особое, сакральное про­странство или социальный пейзаж для мифо-ритуальной практики древнего уральского населения.




  • 1
Спасибо.Буду постоянно читать.

СДОХНИ Навальный лохоблядское ты пиздопроёбище Отродье хуёплётно пиздобольное Блядины обоссанная и опущенная на малине Соси хуй падла и умирай

  • 1
?

Log in